После Второй мировой войны М. Мерло-Понти писал: «Гегель стоит у истоков всего великого, что произошло в философии за последнее столетие, например марксизма, Ницше, феноменологии и немецкого экзистенциализма, психоанализа; он впервые предпринял попытку исследовать иррациональное и включить его в расширенный разум, изучение которого остается задачей века... Если мы не отказываемся от надежды на постижение истины независимо от занимаемых теоретических позиций, и если, с самым живым ощущением субъективности, мы сохраняем обет верности новому классицизму и органической цивилизации, то в сфере культуры нет более срочной задачи, чем обратить снова неблагодарные доктрины к гегелевскому началу, которое они пытаются забыть».

Одновременно К. Поппер разоблачил Гегеля как врага «открытого общества». Прошло немного времени, и философская система немецкого классика стала оцениваться чрезвычайно негативно: «Вся наша эпоха, будь то посредством логики или эпистемологии, будь то при помощи Маркса или при помощи Ницше, стремится избежать Гегеля». По поводу данной смены настроений В. Декомб иронично замечает следующее: «Таким образом, в 1945 г. все современное проистекает из Гегеля, и единственный способ объединить противоречивые требования современности состоит в предложении интерпретации Гегеля. В 1968 г. все, что есть современного, т. е. те же Маркс, Фрейд и т. д., враждебно Гегелю. Различие между двумя поколениями определяется этим изменением знака, выражающим отношение к Гегелю: знак «плюс» повсюду заменяется на знак «минус». Но зато неизменным остается само определение отношения: речь по-прежнему идет об одной и той же точке, к которой в первом случае приближаются (вернуть того или иного блудного сына под сень гегелевского дома) и от которой во втором случае отдаляются (положить конец гегелевской тирании). Мы не будем останавливаться на критике или реабилитации гегельянства. Представляется более важным выяснить причину негативизма (полного или частичного) к авторитету не только Гегеля, но и Канта. Ее поиск приведет нас к сопоставлению центральных положений немецкой классической философии и парадигмы Просвещения, понимаемого у Ю. Хабермаса как эпоха, как Новоевропейская культура, а у М. Адорно и Т. Хоркхаймера как система господства в обществе рациональных, прошедших через разум
форм деятельности.

Адорно упрекает Гегеля в легитимации тоталитаризма, в ответственности чуть ли не за Аушвиц, хотя генеалогия диалектического разума Гегеля предполагает примирение противоположностей на основе особых внепознавательных отношений любви, признания и соучастия. Следовательно, как полагает Б. В. Марков, основу учения Гегеля составляет опыт коммуникации и осознание роли Другого в становлении Я. Негативное понимание разума, рациональности объясняется, скорее, деформацией его интерпретации, восприятием разума в качестве диктата власти над природой и жизнью.

Просвещение, по Хоркхаймеру, по сути тоталитарно, является выражением человеческой субъективности, стремления человека к овладению природой, господства над себе подобными и над собой. Представители негативной диалектики возводят истоки оперативного разума к собственно человеческому мышлению, которое есть не что иное, как механизм принуждения. Более того, утверждает Хоркхаймер, в самом мифе заложено разделение мира на субъект и объект. Но в нем присутствует и нечто, что неподвластно подобному противопоставлению. Однако разум постепенно вытесняет это иное, девальвирует миф, сам погружается в миф, выталкивая на поверхность господство тотального субъекта, в котором все индивидуальное растворяется.

Понимая под Разумом, скорее, рассудочность, разложение мира на составные части и их анализ, инструментальность и диктат логической «адской машины», представители негативной диалектики все же оставляют место непонятийному мышлению. Признание права на существование несистемной мысли можно рассматривать в качестве движения к иному, которое отрицает образ мира, рассеченного на бинарные оппозиции, и предлагает модель взаимодействия бытия и инобытия. Великий отказ Г. Маркузе — это отказ от одномерности и исчерпанности личности, это отрицание диалектики Гегеля, который обвиняется в «плоскостном» понимании мироздания.

Выход за пределы рациональности (понимаемой в данном случае как препарирующая рассудочность) в концепции Франкфуртцев (как, впрочем, и в экзистенциализме) и стремление к иному перекликается не только с критикой логоцентризма у Ж. Деррида и других, но и с рядом постмодернистских понятий, в частности с трансгрессией. Последняя означает «преодоление непреодолимого предела» (М. Бланшо), «жест, который обращен на предел (М. Фуко). Очевидно, трансгрессия представляет собой выход из границ привычного, налично данного мира к «иному», или «другому». Это очередная попытка стать над пространством привычного, известного, обозначенного. Однако связанность опыта трансгрессии с невозможным не позволяет рассматривать его, согласно Ж. Деррида, в качестве опыта применительно к действительности: «...то, что намечается как внутренний опыт, не есть опыт, поскольку не соответствует никакому присутствию, никакой исполненности, это соответствует лишь невозможному, которое «испытывается» им в муке». Трансгрессия предполагает необходимость нелинейной парадигмы мышления, описание которой адекватными языковыми средствами невозможно — «трансгрессивному опыту еще только предстоит найти язык» (М. Фуко). Если рассматривать состояние трансгрессии как возможность невозможного, то в ней самой (трансгрессии) можно узреть точку предела (пространство), через которую видны новые варианты мировосприятия и развития, или нашего представления о мире и его развитии.

Конспект книжки Э. Усовской про постмодернизм